Mario Ablin
La Hagadá permite -como es el caso de la mayoría de los textos tradicionales en el judaísmo- lecturas alternativas entre principios encontrados. Mitología e historia, particularismo y universalismo, etnicismo nacionalista y amplitud ecuménica: opuestos conceptuales que coexisten en una misma civilización. Sólo el lector tiene el poder de rescatar el texto de su ambivalencia. La lectura es una ineludible elección.
Una lectura renovada de la Hagadá, ¿para qué? ¿A quién le interesa ese texto aburrido, falto de gracia y de sabiduría? ¿Por qué razón el lector laico post-moderno estará dispuesto a enfocar su atención en un texto que resulta aburrido por sí mismo y aburrido también por su imposición forzosa una vez al año por algún abuelo o tío cargosos en ceremonias de unidad familiar, que son por lo general ocasiones frustrantes y cargadas de tensión?»
Con estas palabras un tanto irreverentes comienza el profesor Adi Ofir un ensayo lingüístico-ideológico de la Hagadá que constituye, a mi juicio, una pieza ejemplar de análisis textual desde una perspectiva histórico-crítica del devenir judío tradicional.
Amos Funkestein, docente de Filosofía General en la Universidad Hebrea de Jerusalem, consigna en un artículo publicado en la revista de pensamiento Alpaim un interrogante central para todo intento de reflexión historiográfica: «Aquellos relatos que elegimos relatar -por medio de la palabra o la acción- ¿son acaso relatos elegidos en forma arbitraria?». En nuestro caso, el relato de la gesta del Éxodo -la liberación de la esclavitud en Egipto- que constituye el tema central de la Hagadá, ¿es acaso uno de esos relatos que la tradición ha elegido relatar en forma arbitraria?
Adi Ofir responde con un rotundo «no». El relato de la Hagadá es necesario e ineludible para la continuidad de la auto-conciencia del judaísmo tradicional. El texto de la Hagadá constituye la infraestructura conceptual de la auto-percepción judía y resume en sí la experiencia histórica judía a lo largo de las generaciones.
El relato de los relatos
«Santificación». ¿En relación a qué santificamos?. Santificamos por la elección que es separación, y sobre la separación que está destinada a la santificación nos Has elegido entre todos los pueblos, Has separado lo santo de lo profano, Has consagrado el tiempo de las celebraciones separándolo del tiempo usual. El texto del kidush enlaza la separación de la nación -«nos escogiste de todos los pueblos y santificaste con Tus mandamientos»- con la separación del tiempo «Bendito seas, Oh Señor -que santificas a Israel y las celebraciones», y con la liberación de Egipto que es separación entre servidumbre y libertad- «Fiesta de las matzot, tiempo de nuestra liberación»- .El kidush, como acto de discurso, es el medio por el cual se define el sentido de la ceremonia en su totalidad, constituye el acto de separación- aquí y ahora – entre «este tiempo», «esta comunidad» y «este lugar».
El mandamiento de Pesaj es el «Maguid» -el relato-. ¿Relatar qué? Decir que está dispuesto a decir, que está preparado para relatar acerca de la salida de Egipto, que está dispuesto a interrumpir el hablar cotidiano e intrascendente, para relatar una historia que nunca será olvidada y que no acepta ningún cambio en su desarrollo (aún cuando todos lo sabemos, estamos obligados por la Torá a relatarlo). Es el relato que constituye el marco de referencia de todos los relatos posibles.
El Maguid es declarado en voz alta. La declaración anuncia la palabra como acción, la constituye como una especie de compromiso público, una especie de expresión de adhesión a quien se une a la colectividad de los «maguidim» -los narradores- por medio del relato de los relatos.
El tema del relato es la auto-segregación de una comunidad. Lo que perdura de aquel momento de revelación- de la esclavitud a la libertad- es el acto de arrancarse del medio, de separarse de la mayoría. Todo apartamiento necesita signos exteriores, señales. Ceremonias y también un relato que lo eternice.
La renovación continua del acto de separación colectiva se instrumenta a través del relato, el cual permite que la autosegregación sea reproducida ahora y hasta el fin de las generaciones. Se reactualiza no sólo como recuerdo de un acontecimiento que fue y ya no existe más, sino que vuelve a reproducirse como un hecho viviente, existencial y continuo.
El Éxodo como ideología
«Esclavos del Faraón fuimos en Egipto, pero Dios nos sacó de allí con su fuerte brazo» (Deuteronomio 6:21). Y si Dios no hubiera sacado a nuestros antepasados de Egipto nosotros, nuestros hijos y los hijos de nuestros hijos aún seríamos esclavos del Faraón en Egipto.
El profesor Yair Zacovich del Departamento de Estudios Bíblicos de la Universidad Hebrea de Jerusalem sostiene que el relato del Éxodo es un típico ejemplo de saga mítica destinada a servir como instrumento ideológico de legitimación de un modelo de identidad colectiva separatista, etnocéntrica y particularista. Según Zacovich, la estructura formal del relato de la salida de Egipto se reproduce en relatos diversos del texto bíblico, anteriores y posteriores a la época relevante. En ese sentido, la crónica de los Patriarcas reproduce acontecimientos que reflejan la gesta de la esclavitud en Egipto -Sara y Avimelej, la expulsión de la sierva egipcia Hagar, entre otros- y también el tema reaparece en ciertos salmos y escritos proféticos -en los libros de Amos y Jeremías-.
Sin embargo, la tradición del Éxodo no es la única tradición bíblica en relación a la época proto-histórica del Israel antiguo que habría estado a disposición del redactor bíblico. Según el profesor Zacovich, el libro de Iehoshúa (Josué), Cap. 24, cuenta una «historia alternativa» del devenir de los israelitas en la cual no se incluye el relato de la esclavitud en Egipto. Es posible que el relato del Éxodo refleje los acontecimientos históricos vividos por una parte del antiguo pueblo israelita y que otros sectores del conglomerado tribal hayan permanecido en la Tierra de Israel, desconociendo la esclavitud. La investigación histórica no está en condiciones de darnos aún respuesta a estos interrogantes, pero cabe suponer que la pluralidad de tradiciones literarias existentes en relación a la saga de Egipto reflejan cierto sustrato de realidad de aquellos tiempos.
Si acaso los hechos históricos que protagonizaron los antiguos israelitas no fueran unívocos, es posible que la tradición literaria del Éxodo no haya sido la única opción textual que se halló a disposición del redactor bíblico en el momento de consolidar el corpus escritural. En ese caso, cabe preguntarnos por qué el redactor eligió como lo hizo y decidió relatar la historia del Éxodo tal como aparece ante nosotros en el Pentateuco.
Segun Yair Zacovich, la saga del Éxodo constituyó el instrumento ideológico que permitió expresar su concepción de mundo a quienes compilaron las tradiciones, el objetivo del redactor fue presentar a las futuras generaciones un relato destinado a la indoctrinación religiosa, que permitiera afirmar los principios teológicos de fe y esperanza en la redención a pesar del sufrimiento y sirviera de sustento a la creencia en la Retribución Divina.
Sin embargo, el sustrato de la elección del redactor no fue sólo religioso. Su decisión fue también política e ideológica. El relato del Éxodo permitió a los representantes del estrato sacerdotal expresar la imagen del Pueblo de Israel a la que ellos aspiraban; la de una nación santa surgida en el desierto, en un contexto a-histórico y a-cultural, en el cual no existía influencia alguna del mundo circundante no judío. Separatismo, etnocentrismo y particularismo son los ingredientes de la saga de la liberación de Egipto, según el modelo del texto bíblico.
Historia que es mitología
«Esclavos del Faraón fuimos en Egipto, pero Dios nos sacó de allí con su fuerte brazo», Dvarim (Deuteronomio) 6:21. Ya en este versículo, al comienzo de la Hagadá, están presentes todos los componentes del universo del discurso tradicional del judaísmo: nosotros, es decir Israel, el faraón, prototipo de todo goi y el Otro Absoluto, el que libera, separa, redime: quién otro sino Dios. Esos eternos personajes del discurso judío necesitan de un lector que reactualice el texto para que les resulte posible subsistir en el papel que le fue asignado a cada uno de ellos. Necesitan de un relato que los mantenga unidos.
En términos de la Hagadá, ese relato no es historia sino mitología. Según el ensayista Bóaz Evrón, la historia bíblica fue percibida siempre como una «historia santa» de carácter paradigmático. Ella es una especie de tipo ideal en el cual están contenidas todas las opciones posibles del acaecer. Es por ello que Roma y el Cristianismo son siempre «Edom» o «Esav», prototipos de todos los imperios represivos, el Islam es siempre «Ismael», el enemigo es «Amalek», el déspota es siempre «Paró» o «Nabucodonosor» y los enemigos de Israel son siempre «Amán». Asimismo, la destrucción del Primer Templo y también la del Segundo Templo y la expulsión de los judíos de España, son acontecimientos que ocurrieron todos en Tishá Be Av, aún cuando los hechos históricos demuestran lo contrario. Todas las épocas son, en este tipo de mentalidad, un eterno retorno al modelo mítico del texto bíblico y todos los tiempos son un solo tiempo. Todos los «goim» son «enemigos de Israel» y «en cada generación se alzan contra nosotros para aniquilarnos y el Santo Bendito Sea nos salva de sus manos».
Yosef Haim Yerushalmi, filósofo de la historia que ejerce la docencia en la Universidad Columbia de EE.UU., destaca en su libro «El recuerdo» el carácter esencialmente selectivo de la memoria colectiva en el judaísmo tradicional. Los sabios no se preocuparon por conservar la historia política de la dinastía Hasmonea, pero pusieron atención a la disputa entre los fariseos y Alexander Yanai. Ellos no se refirieron a la historia de la Segunda Comunidad pero sin embargo registraron en forma minuciosa el culto del Templo de Jerusalem, en señal de fe en la futura reconstrucción del santuario. Su interés en la historia de Roma fue escaso, pero sin embargo no olvidaron las persecuciones durante el reinado del emperador Adriano. Ellos se desentendieron de las luchas de los Macabeos y en su lugar destacaron el milagro del aceite que permaneció encendido durante ocho días.
Desde el punto de vista de Boaz Evrón un pueblo sustentado en una sociedad políticoterritorial está inmerso por naturaleza en el quehacer histórico y por lo tanto escribe historia. Una comunidad religioso-estamental que permanece alejada de la realización histórica, no se interesa por la historia; ella se ocupa de mitologías.
La liberación de Egipto como teoría política
Sin embargo, a pesar de todo lo expuesto anteriormente, la Hagadá de Pesaj puede llegar a ser un texto que va mucho más allá de la mera dimensión mitológica: debidamente entendida, la Hagadá puede convertirse en una fuente de compromiso existencial, de un marco de fe dinámico y realizador.
En la perspectiva del psicoanalista existencial Eric Fromm, es posible insertar la saga del Éxodo en el largo proceso histórico a través del cual el ser humano se crea a sí mismo.
El proceso comienza con el abandono de Abraham de la casa paterna, el primer paso del hombre hacia la liberación de sí mismo respecto a los lazos primarios que le dan seguridad, pero que muchas veces también le mutilan. La salida de Egipto es el segundo paso en el camino hacia la libertad. Moisés, al matar a los guardias que oprimen a su pueblo, rompe su vínculo con la corte egipcia y se convierte en un proscripto que sólo puede regresar en el futuro como dirigente revolucionario.
La historia bíblica muestra cómo el comienzo de la liberación de un pueblo comienza a gestarse a través del sufrimiento de quienes son oprimidos física y espiritualmente. Para liberarse, el hombre debe desarrollar nuevos poderes que no podía poseer mientras vivía como esclavo. Ante el clamor de la libertad del pueblo, el faraón aumenta las medidas de represión, reaccionando como arquetipo de todo régimen despótico. El régimen no puede entender el deseo de libertad y lo explica como una actitud de «ociosidad» de los israelitas. Dios endurece el corazón del faraón y así destaca una de las leyes fundamentales de la conducta humana: todo acto malo tiende a endurecer el corazón del hombre, es decir, lo consume y lo mata. El déspota se ve forzado a seguir adelante hasta el fin inevitable: su propia destrucción física y espiritual.
He aquí un ejemplo de «lectura alternativa» de la saga del Éxodo. Una perspectiva existencial e histórica que, lejos de constituir una mitología escapista, se asume como una teología política orientada hacia la acción.
La Hagadá leída en ese espíritu puede llegar a adquirir un nuevo significado en el marco de una teología de la liberación, perspectiva de fe que en general es identificada con el pensamiento cristiano, pero que sin embargo tiene también componentes esencialmente judíos.
En ocasión de celebrarse el 60˚ cumpleaños de Gustavo Gutiérrez -ideólogo latinoamericano de la Teología de la Liberación- Eli Wiesel, el pensador y testigo judío del Holocausto, le dirigió un significativo saludo que dice mucho respecto a una posible vertiente «liberadora» compartida entre las tradiciones cristiana y judía. «Me siento muy próximo a Gustavo Gutierrez, aunque no nos hemos conocido aún. Ambos compartimos un interés apasionado por Job -cuya situación intriga y entristece al mismo tiempo- y una necesidad de creer que Dios no ha abandonado a su Creación. Algunos teólogos podrían describir nuestra común aproximación como «liberadora». ¿Y por qué no? Yo me siento a gusto con el término «liberación». Porque hemos sido creados a imagen de Dios, los seres humanos debemos ser libres como Dios lo es también. Y al igual que Dios, nosotros debemos aspirar a ser instrumentos para la liberación de otros. O para expresarlo de otro modo, son verdaderamente humanos quienes se reconocen a sí mismos en la libertad de otros, y quienes miden su propia libertad en función de su relación con la libertad de sus semejantes, Personas que viven aterrorizadas, oprimidas, hambrientas, en la miseria, no son libres. Lo que permanece libre es, sin embargo, su ansia de libertad, su aspiración a liberarse a sí mismos. Sí, me siento muy próximo a Gustavo Gutiérrez. Como él, pienso que Dios no es una abstracción, sino una presencia viviente. Para el prisionero Dios representa la memoria; para el hambriento la sonrisa; para el exilado la compañía en el camino. La tradición mística nos enseña que incluso Dios está en el exilio. En el proceso de liberar a los oprimidos de sus opresores, estamos también liberando a Dios»
El año próximo en Jerusalem
La Hagadá de Pesaj es un texto que expresa esencialmente la memoria colectiva de un pueblo. En una perspectiva israelí -enraizada en un enfoque teológico de la liberación- la memoria colectiva del texto es muy distinta de aquella memoria «selectiva» y a-histórica del judaísmo tradicional.
Amos Keinán, poeta y ensayista de extraordinaria lucidez crítica, expresa los alcances de aquella memoria colectiva. «El regreso a Sión y el pionerismo son, y aún lo constituyen, un esfuerzo extraordinario por transformar la identidad nacional histórica. Sustituir la identidad de un pueblo en el exilio por la identidad de un pueblo que vive en su patria. Los lugares en los cuales se asentaron los primeros pioneros son los jalones de nuestra historia. Quien no guarda los lugares de referencia de su pasado, pierde inexorablemente su memoria histórica. Quien pierde la memoria histórica, pierde los componentes que hacen a su identidad personal. Y entonces, como aquél que no tiene historia, se ve forzado a vivir sólo en el presente. Una existencia que se desarrolla sólo en el presente, sin tradición alguna, no tiene significado alguno más allá que el de la mera supervivencia. Si no hay identidad verdadera sin historia, no hay historia verdadera sin geografía. La geografía histórica del sionismo es el verdadero significado del sionismo y es el componente más importante de la identidad popular. No hay Atenas sin el Partenón, no hay Roma sin el Foro, no hay China sin la Muralla, no hay Toledo sin el Alcázar, no hay París sin Notre Dame, no hay Eretz Israel histórica sin la Torre de David y sin Masada. Quien no entiende la importancia profunda de conservar aquello que es significativo en nuestra historia, no entiende cuál es la naturaleza de un pueblo. Un pueblo está constituído ante todo por la identidad. Identidad es una suma de geografía e historia. Así, quien no conserva su geografía histórica, no conserva en definitiva su identidad. Y entonces ésta se desintegra».
