Daniel Mutchinick
«Algunos católicos argentinos creen en el otro mundo pero no les interesa; a mi me sucede a la inversa, no creo pero me interesa»
Jorge Luis Borges
Una preeminencia significante
Siglos atrás, un pagano pidió a un sabio judío una definición de la Torá tan breve que no se extendiera más del tiempo que el inquisidor necesita para pararse sobre «un solo pie». La respuesta, concisa, es la admonición que aglutinó un deseo por siglos: «Ve y estúdiala», dijo.
Es de la lectura de la Torá, llamada Mikrá (lectura), la generación de interpretaciones que transmitidas oralmente, y constituyendo lo que se llama Ley Oral, confluyen en un nuevo escrito llamado Talmud. Éste, a su vez, provocó adecuaciones, aclaraciones e interpretaciones que obedeciendo a ciertas características diferenciales en cuanto a su objeto de formulación y su contenido, producen agrupamientos literarios conocidos como Mishná, Agadá y Guemará.
La Palabra, su lectura, su «decir sobre» su Midrash (interpretación), convocaron axialmente el desarrollo de una religión que originó en sus extremos, esa frase lanzada terrorísticamente por algunos cabalistas: «…el propio Dios meditó en la Torá antes de crear el mundo.»1
Esta preeminencia de un texto que no termina de agotarse instaura una diferenciación radical que marcará algún sabio cristiano cuando diga: «El fariseísmo (judaísmo) es una religión de ideales, el cristianismo la de una persona ideal.»2 Esta evitación del cuerpo deja su huella en muchos lados –podríamos decir en todos– pero señalaremos uno: la ausencia de imágenes corpóreas, la prohibición de imágenes en el Viejo Testamento [Biblia judía]. Sería necesario encontrarnos con la literatura jasídica para que de boca de un rabí, en el misticismo mayor del medioevo, se presentificara una visión. En todo caso las apariciones no aparecen.
Seguramente el constante esfuerzo de diferenciación con culturas idolátricas por parte del «pueblo elegido» sea una de sus causas, pero en todo caso es notorio el intento de otorgar a la palabra, escrita u oral, un sitial de privilegio.
Moisés Maimónides es encontrado por su obra en ese intento necesario, por lo menos en dos lugares. El primero, al ocuparse de producir el distanciamiento del significado entre «imagen» y «figura» a partir de la interpretación de las citas de la Torá en que la palabra hebrea tsélem (imagen) puede ser identificada a «figura».3 «Hagamos un hombre a nuestra imagen, según nuestra semejanza» (Génesis I,26). Todo el trabajo está destinado a distinguirlas entendiendo «imagen» como aquéllo que «como forma específica» asemeja el hombre a Dios: la comprensión intelectual, y no por sus figuras y sus líneas. Este sentido de elaboración se vuelve a retomar cuando en la transmisión de la imagen de Dios se excluye su figura.
El segundo, en las interpretaciones que realiza de las visiones de los profetas.4 «Las visiones de los profetas –dice– tienen frecuentemente un sentido parabólico, que le es explicado en la visión misma o después que saliera de su estado extático. A veces no se debe buscar el sentido de la visión en la cosa vista, sino sólo en el nombre que esta cosa lleva, que por su etimología indica el verdadero sentido de la visión.» Y continúa: «La cosa vista, la lámpara de Zacarías (Zac. IV,2), los caballos y las montañas de Ezequiel (Ezeq. IV,9), el muro hecho a nivel que vio Amós (Amós VII,7)… deben ser interpretados por aquéllo a que el nombre nos lleva, por su homonimia, pasándose de una acepción a otra.5
Tomando la visión de Jeremías ejemplifica de la siguiente manera su proposición. «La palabra de Jehová vino a mí diciendo ¿Qué ves tú Jeremías? Y dije: veo una vara de almendro (shaked)» (Jer. I,2). «Y me dijo Jehová: Bien has visto porque Yo vigilo (shoked) mi Palabra para ponerla en obra» (Jer. I,12). La cosa vista consiste en un bastón de madera de almendro (makel shaked). El juego interpretativo se realiza en el deslizamiento significante que pivotea sobre el doble sentido de la raíz «shaked», de la cual derivan almendro y vigilante (en el sentido de atento). Le atribuye entonces a la visión, este decir divino: «Pues soy vigilante para cumplir mi Palabra».
El recurso etimológico no será el único. El trastrocamiento de letras despierta su atención en este ejemplo de Zacarías: «…y tomé para mí dos cayados, a uno lo llamé Noam (gracia) y al otro Jovlim (destructores)» (Zac. XI,7).
Todo el sentido de la visión se sostiene en el trabajo sobre el nombre jovlim. La referencia está inscripta en el pensamiento sobre la distinta actitud que un pueblo produce en sus guiadores, Dios y profetas, por la intensidad de su sumisión a la Ley: por su obediencia promueven Gracia, por su aversión (bajalá) promueven destrucción, tal es la aversión en que los tiene Dios. La recurrencia entre estos dos términos es encontrada por medio de la transposición de letras J-B-L que aparece subsiguientemente en la parábola del profeta: «Mi alma se ha retirado de ellos y su alma también tuvo aversión hacia mí» (Zac. XI,8).
Se encuentran cosas extraordinarias –se sorprende Maimónides– si le prestas atención. Y agrega: «otras palabras quedarán claras, por el conjunto del discurso, si las examinas bien en cada pasaje».7
Una esencia oral
«Y Jehová dijo a Moisés: Inscribe tú estas Palabras que por el dicho de estas Palabras he hecho pacto contigo y con Israel». (Ex. XXXIV,27)
El judaísmo no otorga ninguna visión de Dios, no es una religión óptica. Pero hace que se oiga Su voz y Su voluntad. La Palabra crea la Ley, pero la Palabra debe hacerse oír. El judaísmo es una religión acústica, y esta estructura oral de la transmisión fue incluida ya en el pacto original.
«…Por su propia naturaleza la Torá oral rechaza toda forma escrita y fija. Su fundamento es por supuesto la Torá escrita, de la cual es su comentario, pero la Torá escrita se llama precisamente «Mikrá», es decir lectura, que hace surgir la «Kriá», la «llamada viva» que Dios dirige al hombre. Porque la Torá escrita nace de la Palabra de Dios, del «Dvar HaShem», que se ha hecho escuchar por el hombre y sólo después ha tomado forma escrita… los Diez Mandamientos fueron en un principio leídos por el autor».8
Es justamente en la interpretación de la Torá que se cobijó bajo el nombre de Kabalá, donde se subrayó de manera más nítida, lo que en las Escrituras del Viejo Testamento aparece en los múltiples pasajes en que la Palabra se nombra: que es dicha, que es un llamado para una escucha. Precisamente el vocablo Kabalá deriva de Kibel, recibió, en referencia a la escucha de Moisés en el Monte Sinaí. «Enséñala a Israel» –dice Dios en una parábola kabalística–, a lo que responde Moisés: «Señor, la pondré por escrito». Pero Dios le aclara: «…no la des por escrito porque preveo que las naciones del mundo querrán robársela. Les daré por escrito el mikrá, pero les comunicaré oralmente la Mishná, el Talmud y la Agadá. Si las naciones del mundo llegaran a someterlos, los israelitas se distinguirán gracias a ellas (de los demás pueblos)».9
Es decir que lo que hace diferencia del «pueblo elegido», lo que es determinante de su congregación es la Ley Oral que, de boca en boca, se escucha por los siglos de su historia.
Esta transmisión demarcatoria, fue también comentada como el soporte de una posibilidad mayor. Lo «oral» mantenía una riqueza en el relanzamiento constante operado por sus comentarios e interpretaciones, sobre la fijeza inalterable de lo escrito, en el contexto de un discurso religioso.
De hecho esta articulación entre lo escrito y lo oral muestra su necesariedad desde el momento inaugural del pacto con Dios: «Esa escena del Monte Sinaí …imposible de penetrar… que pertenece al número de los secretos de la Ley.»10 Allí el dedo de Dios escribe. Pero Él también dice para su posterior transmisión por el mediador con Su pueblo.
Éste sólo entendió de boca Divina los dos primeros Mandamientos, los llamados especulativos, esos a los que los humanos tienen posibilidad de acceso por simple demostración –»Yo soy tu Dios…» y «No tendrás tú otros dioses…»–, los ocho restantes, los llamados proféticos, los de la categoría de las opiniones probables, de las cosas aceptadas por tradición y no de la categoría de las cosas inteligibles, no fueron oídos directamente por Israel. La Palabra fue dirigida sólo a Moisés y él descendió del monte e hizo conocer al pueblo lo que había oído: «Yo estaba entre Él y vosotros en ese tiempo para anunciaros su Palabra…» (Deut. V,5).
El pueblo sólo oyó «una voz fuerte», pero no distinguieron palabras:
«Cuando oísteis la Voz» (Deut. V,20), «Oísteis una Voz pero no visteis figura alguna, sólo una Voz» (Deut. IV,12). «Pero no se ha dicho: ‘Oísteis palabras’. Pues todas las veces que se trata de palabras oídas sólo se quiere hablar de la voz que se oía: fue Moisés quien oyó las Palabras y las informó».11 «He aquí que Yo vengo a ti en una nube espesa para que el pueblo oiga mientras hablo contigo, y también para que te crean para siempre» (Ex. XIX,9) «Y dijeron a Moisés: Habla tú con nosotros y nosotros oiremos pero que no hable Dios con nosotros para que no muramos» (Ex. XX,16).
De esta Voz se trata, «…un sonido profundo y sin intervalo», «…un violento temor que experimentaron al escuchar», «…voces y relámpagos», «…como el trueno y el fuerte resonar de las trompetas». Sólo la Voz, la voz de Dios, ninguna palabra.
Un objeto ejemplar: El shofar
El primer día del séptimo mes debe ser día sagrado y en él sonarán las trompetas. (Lev. XXIII,24)
Y el séptimo mes, al primero de mes tendréis santa convocación: ninguna obra servil haréis; os será día de sonar la trompeta. (Núm. XXIX,1)
Esta determinación oral de una historia, esta respuesta a un llamado, esta escucha «elegida», es un lugar posible para intentar situar lo que como invocación aparece acotado en el psicoanálisis. Pero además es ocasión de un encuentro, el de Jacques Lacán con Theodor Reik en la interpretación de un objeto: el shofar.
Pero ¿qué es el shofar?. «…Es un cuerno, un cuerno por el que se sopla y que deja oír un sonido, que seguramente no puedo sino aconsejar a quienes no lo hayan oído que en el recorrido ritual de las fiestas que siguen al Año Nuevo (Rosh Hashaná), fiestas que terminan el día del Gran Perdón (Iom Kipur) se procuren su audición».12
El credo judío que no reconoce el pecado original, ora en Año Nuevo en señal de arrepentimiento. De que éste sea sincero depende el cumplimiento de las intenciones que expresa el saludo ritual de esta fecha: «Sed inscriptos (por Dios) para un nuevo año». Al final de cada serie de oraciones el shofar emite su sonido.
«Si sólo pudiera retardar el sonido del shofar» –dice Yoshua, personaje de un cuento de Querido 13– «Si sólo pudiera eludir los tres toques de trompeta… porque de tanto temor y sobresalto caería muerto en el lugar… sonaría (el shofar) cual suave quejido a través de la sinagoga».
En esta ocasión el cuerno se ejecuta haciendo sonar primero nueve sonidos breves, luego tres sonidos sucesivos cada uno igual en tiempo a tres de los anteriores. Esta coincidencia se completa con un sonido simple. Cuando el ejecutante pronuncia luego las bendiciones no se debe contestar («bendito sea Él») sino que «meramente escuchar». Es una oración silenciosa, y ese silencio remarca aún más la posición de oyente en referencia al sonido.
«Ningún instrumento, por grave o retumbante que sonara su voz, lograría llegar al corazón del judío con la misma efectividad con que llega a ellos el toque del shofar. Sonido peculiar, estridente, falto de armonía, ¿cómo se explica que esa voz surgida de un cuerno de carnero tenga la virtud de sobrecoger a los oyentes, llenándolos de emoción, en la que se mezclan por igual el temor y la esperanza? Es que el símbolo y el sonido van enlazados… En el campo más limitado del presente, el shofar sirve de heraldo al año nuevo y toque de clarín a las conciencias judías.»
La razón principal para soplar el shofar es inducir a la gente al arrepentimiento. «Aunque soplarlo es mandamiento bíblico hay allí involucrada una sugestión que reza: Despertad…»15 Esta inducción al recogimiento en la Ley termina ocho días después en el Día del Perdón. En su final se escucha nuevamente pero por única vez su sonido, esta vez en señal de perdón: «Buena rúbrica» es ahora el saludo.
El cuerno de carnero aparece en la Torá por primera vez en el momento del pacto de Abraham con Jehová. Cuando el ángel detiene su mano filicida, sus ojos descubren «a sus espaldas un carnero trabado en un zarzal por sus cuernos» (Gén. XXII,13) y lo ofreció en holocausto en lugar de su hijo. Pensar en los efectos posibles del fuego es ubicar un resto material de esta escena. Entre estos residuos, el cuerno será privilegiado en eso de soportar múltipes sentidos a lo largo de todo el texto. Algunos de estos sentidos los anotaremos a continuación.
Como llamado de Dios a «Su» pueblo: «Cuando suene largamente el cuerno, subirán al monte» (Ex. XIX,13), «…al tercer día: un sonido de shofar muy fuerte estremeció a todo el pueblo en el campamento» (Ex. XIX,16), «Y el sonido del shofar iba en aumento: Moisés hablaba y Dios le respondía con voz tronante» (Ex. XIX,19), «…cuando se toque el shofar escuchad habitantes del mundo» (Is. XVIII,3), «Tocad shofar en la tierra, pregonad, juntáos y decid: Reuníos…» (Jer. IV,5), «Tocad shofar en Sión, proclamad ayuno, convocad asamblea» (Joel II:15). Pero más claramente una convocación ineludible la que escuchamos en el desgarro de Jeremías: «Mis entrañas, mis entrañas. Me duelen las fibras de mi corazón, mi corazón se agita dentro de mí: no callaré porque sonido de shofar has oído alma mía» (Jer. IV,19), «Hasta cuándo he de oír sonido de shofar» (Jer. IV,21).
De júbilo: «Así David y toda la casa de Israel conducían el Arca de Jehová con júbilo y sonido de shofar» (Sam. 2 VI,15), «Subió Dios con júbilo y sonido de shofar» (Sal. XLVII,6), Aclamad con trompetas y sonido de shofar delante del Rey Jehová (Sal. XCVIII,6), «…llevaba Israel el Arca del pacto de Jehová con júbilo y sonido de shofar.» (Crón. 1 XV,28), «Tocad el shofar en la nueva luna, en el día de nuestra fiesta » (Sal. LXXXI,3).
De castigo: «Pon a tu boca shofar. Como águila viene a la casa de Jehová, porque transgredieron mi pacto y se alzaron contra mi ley» (Os. VIII,1), «Tocad shofar en Sión y dad alarma en mi santo monte, tiemblen todos los moradores de la tierra porque viene el día de Jehová, porque está cercano» (Joel II,1), «…y morirá (por sus pecados) Moab con estrépito y sonido de shofar» (Amos II,2).
De padecimientos: «…entraremos en Egipto, en la cual no veremos guerra, ni oiremos sonido de shofar, ni padeceremos hambre…» (Jer. XLII,14).
De buen camino: «Puse también atalayas que dijesen: escuchad la voz del shofar. Y dijeron: no escucharemos» (Jer. VI,17).
Esta lista, lejos de agotarlos, acentúa algunos de los sentidos en los que se aparece el sonido del shofar pero que inequívocamente se relacionan con el agasajo o el castigo, la felicidad o el padecimiento de la bondad o la ira de Dios, por el cumplimiento de Su Ley.
El shofar acompaña la historia de los judíos como soporte acústico de un orden invocante. Es indudable que el «oír» se presenta como puerta prívilegiada de entrada de un mandato.
El shofar de Theodor Reik
El artículo «El Shofar», citado por Lacán en el Seminario de la Angustia, fue escrito por Reik y publicado en Imago en 1919. Prologado por Freud,16 y acompañado por otros trabajos, apareció como libro –Das Ritual– en dos o tres ediciones alemanas. Años después, ya el autor radicado en Estados Unidos, se publica en inglés: a una de estas traducciones tenemos acceso.
Freud lo elogia «como lo mejor en el área del psicoanálisis aplicado», y Lacán, quien duda de esta calificación –»impropiamente» es el término que utiliza–, lamenta que «tal brillo y fecundidad» no tuvieran la prosecución que merecían.
Como la mayoría de sus trabajos, Reik despliega un amplio material de conocimientos sobre costumbres y mitos de pueblos primitivos. Con un estilo atrayente, excesivo para un Freud que lo reprendía en sus cartas por sus «desviaciones» hacia la literatura, encara el intento de interpretar psicoanalíticamente un objeto que, como el shofar, gozaba de un lugar tal de privilegio en el ritual de los judíos.
Es como residuo de la costumbre primitiva de comunicarse con los dioses por medio de instrumentos sonoros –el shofar es el instrumento de viento más antiguo que se conoce– y no como instrumento musical, que el autor ubica su entrada en religiones, como la judía, más desarrolladas.
Desde el momento mismo del pacto, en la Ley dada en el monte Sinaí, sonaron trompetas. Lugar cercano al oírse de Dios, como llamado a congregarse por su orden, para escuchar su mandato. Un «algo va a suceder» parece resaltarse en toque de convocatoria, de alerta, de prevención, de júbilo, hasta, como en la maldición de Spinoza, de excomunión.
Sin embargo, este desarrollo primero –el lugar de ese sonido particular, la escucha producida, la influencia que ejercía, la historia que generaba– no pasa de lo introductorio, de lo anecdótico «necesario para», pero sin suficiente sustento para el autor: escrito tres o cuatro años después de la publicación de Tótem y tabú, la influencia de este texto sirvió para enredarlo. Lo que de su deseo, el de Reik, se juega en este enredo, quizás sea de posible lectura en textos que como «La creación de la mujer»17 o «Aventuras en la Investigación psicoanalítica»,18 despliegan caminos similares y en los cuales la escena totémica, su múltiple ejempliflcación –tan particular, por otra parte– acentúan un cierto envaramiento, una demasiada forzosa «aplicación» de las conclusiones del texto de su maestro.19 Más adelante podremos ejemplificar esta particular relación de Reik con la palabra de Freud, a propósito de una crítica que éste le hizo llegar justamente por este trabajo.
Quizás éste sea el camino que, de seguirse en la obra de Reik, apasionante en todo sentido, permitiría responder la pregunta que se formula Lacán sobre su precipitación inevitable: «¿Cómo es posible que ninguna barrera detenga a Reik en su análisis y finalmente le impida identificar a Yavé con el becerro de oro?»20 Sus primeras proposiciones parten de una contradicción aparente en los dichos bíblicos. En el monte Sinaí, Dios impone su prohibición para el ascenso hasta que el pueblo no escuchare las trompetas ¿que tocará quién? A la vez, éstas suenan a todo lo largo del diálogo con Moisés. ¿Cómo puede este horrendo sonido ser compatible con la escucha del interlocutor? «¿Quién sopla el instrumento?» Y responde: «…Todas estas contradicciones pueden ser solucionadas si asumimos que el sonido del cuerno es la voz de Dios».21
La identificación de la voz de Dios con el sonido del cuerno es el residuo de antiguas religiones totémicas en las cuales el carnero, el toro, o un animal similar, eran deidades. La construcción que encuentra en Tótem y tabú le permite formalizar aquí, que si la religión se origina en el parricidio de aquel padre terrible, su muerte da lugar a distintos caminos identificatorios. Presentificar al dios totémico puede darse por el camino de la voz, en el caso de los animales en danza, su mugido.
De aquí el movimiento metonímico por el cual el sonido del cuerno realiza la voz de Dios en un doble desplazamiento de dios totémico al de la religión judía y de la «voz» del camero al sonido que resulta de soplar su cuerno.
El rabino sopla el shofar en las festividades religiosas para proclamar su identificación con Dios por imitación de su voz, como los integrantes del clan lo hacían con el mugido de su animal tótem.
En este punto se permite agregar que la elección del cuerno puede tener su aditamento en la simbología fálica que su forma soporta. «Esta primitiva identificación –dice– persiste en el lenguaje»22 desarrollando la inclusión de la palabra «cuerno» en una extensa gama de sentidos que alrededor de la temática sexual encuentra en cantidad de lenguas diferentes.
Pero el recuerdo identificatorio también lo es del crimen cometido: «El severo silencio que cae sobre la congregación durante el soplo del shofar… corresponde a la confesión del crimen y a su expiación»;23 de esto se trata en el ritual del Año Nuevo. Este es el arrepentimiento que está implícito.
De esta manera Reik pone toda la escena totémica en juego, haciendo sostener al shofar de una múltiple condensación que pasa por él.
Otro punto de arranque en su interpretación parte del sacrificio interrupto que por pedido de Jehová, no realiza Abraham sobre su hijo.
Su habitual pesquisa antropológica lo lleva a particulares ceremonias de iniciación de jóvenes que entraban en la adultez y en las cuales el rito consistía en el sostenimiento de la creencia que una deidad los mataba y renacían –ejemplo es el «balum» de los primitivos australianos–, pero que en realidad ocultaba que un cerdo era la víctima. Sólo los sacerdotes y los sujetos de la prueba sabían la verdad que era ocultada a las mujeres y los niños bajo pena de muerte. El holocausto del carnero en lugar de Isaac arroja aquí toda su similitud.
El origen de este ritual lo ubica Reik en una retaliación compensatoria que pondría en juego la venganza por el parricidio original. Dios está furioso y para los espectadores de la escena la señal de ese enojo es un sonido que representa, para ellos lo es, la voz del Dios.
El Bull-Roarer era entre muy distantes tribus salvajes el instrumento apropiado para tal imitación. Consistía en una pieza de madera alisada en la cual había un agujero. El rápido movimiento circular por el desenvolvimiento de una fina cuerda enroscada a partir de ese agujero producía un sonido similar al mugido del toro.
El shofar y el Bull-Roarer serían para el caso dos instrumentos que sonoramente rememorarían los deseos inconscientes de muerte contra el padre, la escena de su muerte, el arrepentimiento a que se es llamado y la retaliación. No serían los únicos puesto que Reik agrega a la lista uno llamado «rombus» y que sitúa en Grecia.
El tercer movimiento que realiza este trabajo es promovido en su interpretación por el análisis del Moisés de Miguel Ángel.
Que largamente se detenga sobre los efectos que produce la estatua sobre su ocasional observador no hace perder de vista los cuernos que asoman en su cabeza. Esto sólo le permite disparar toda la escena del monte Sinaí en la cual Moisés habría muerto a Jehová y tomado sus atributos. El cuerno sería el soporte de una identificacíón con la deidad por el ya recorrido camino por Reik de la escena totémica, y los cuernos, y la piel de carnero sobre sus hombros –en algún momento muestra su desembocadura en el talit ritual de los rabinos— serían su residuo.
Moisés se apropia de los atributos divinos y aterroriza al pueblo como Jehová lo aterrorizó a él. Es un Dios-hijo que mató a un Dios-padre y que al bajar del monte y destruir el becerro de oro, hacerlo polvo y dárselo de beber a los judíos, realiza una doble destrucción. Si Jehová Dios-padre es el toro, Moisés Dios-hijo es el becerro y en el acto de destrucción de este último, él –Moisés– se mata a sí mismo para purgar su asesinato, pero de tal manera que repite un deicidio.
A esta altura, podemos hacer nuestra la definición de «excesiva», por referencia a los extremos a que nos lleva cierta forma de análisis. Una cierta endeblez en la argumentación puede ser subrayada por el hecho de que las piezas del «rompecabezas» –»puzzles» en esta versión es reiterativa– pueden removerse con gran facilidad, entrando sin demasiadas contradicciones unas por otras: el 11 de julio de 1919 Freud escribe una carta a Reik en la que dice: «Querido doctor: El artículo sobre el Moisés que acabo de leer es muy ingenioso y convincente. Sin embargo puede conducir a un mal entendido. Uno podría llegar a creer que hubo en otro tiempo una revolución del hijo en la que Dios-padre fue sustituido por el Dios-hijo. Esto me parece imposible, porque el totemismo es por entero una religión-padre y las religiones-hijo sólo comienzan mucho después de haberse establecido la deidad antropomórfica y cuando sólo quedan rastros del totemismo. En consecuencia, se deduce que una revuelta mucho más tardía del hijo fue, por así decirlo, descolocada regresivamente hacia adelante y formulada en lenguaje totémíco. Todas las demás cosas son válidas. Además yo no concluiría que el cambio del toro por el cordero representó un cambio de tótem. Dichas cosas son totalmente injustificables. Es probable que haya habido una condensación de los mitos de dos tribus diferentes. Esperando tenga un buen verano, – suyo, Freud».24
Esta crítica de Freud acentúa cierta fragilidad en la construcción. Sin entrar en esa temática señalaremos algo notable: En las páginas 317, 318 y 333 de la edición que nosotros consultamos y que obviamente es más tardía que la citada por Freud, aparecen casi textualmente los párrafos principales de la carta como pertenecientes a la línea expositiva central.
Que la cristianización, que Freud advierte en la propuesta que Reik hace del Dios-hijo, pueda coexistir sin grandes trastornos con el desarrollo global de la escena del monte Sinaí, subraya lo peor, es decir, una cierta relación «aplicada» con la palabra del maestro. ¿Sería esta «fidelidad» la que nos explica que el autor no prosiga su proposición más fuerte, que el sonido que emite el shofar es la voz de Dios?
El shofar de Jacques Lacán
Sin embargo hay un reino blanco –dijo–. Ven con mis palabras; escucha.
Permaneció silenciosa y entonces recordé. Ni por el recuerdo –dijo–.
Ven con mis palabras; escucha. Y volvió a guardar silencio.
Entonces yo destruí en mí mismo la tristeza de mi recuerdo, y el deseo de mi violencia, y toda mi inteligencia desapareció.
Y quedé en la espera. Así –dijo– verás el reino…
Marcel Schwob
En los seminarios finales de su enseñanza sobre la angustia, Lacán se interesa en introducir el texto de Reik sobre el shofar. De esta manera, da un paso más en el despliegue de la proposición que lo encauzó en ese momento: completar el catálogo de objetos a.
Tal vez, no es casualidad que se acuerde de Reik cada vez que hable del oído. En «Variantes de la cura-tipo» y «Situación del psicoanálisis en 1956», únicos lugares en que lo nombra en sus escritos, lo hace para referirse a esa frase que alude a la necesidad de tener un «tercer oído» en la problemática de la escucha en análisis.
Luego del ojo, es el oído el «piso objetal» que aborda aquí. Y es así que se refiere a la inclusión del shofar: Traigo hoy este objeto (el shofar) porque va a servirme de pivote, de ejemplo para materializar, para substantificar lo que entiendo por función del a, el objeto precisamente en este piso, el último, que en funcionamiento nos permitirá revelar la función de sustentación que liga al deseo con la angustia en lo que constituye su nudo último».25
En los efectos de su soplo encuentra razón suficiente para interesarse en él, por ser una «misteriosa vía de un efecto propiamente auricular». Se suma así Lacán a los muchos sorprendidos que de tal sonido surja semejante conmoción y movilización en el oyente.
La crítica que realiza al trabajo de Reik –situada en un marco de elogio y respeto– se apoya sobre todo en lo que Lacán entiende como inconducente en el manejo analógico que el autor hace del símbolo. Esto no le impedirá al autor hacer un descubrimiento, aunque después no sepa qué hacer con él, a falta de una estructura teórica que le permita ubicarlo: el shofar emite una voz, y esa voz es la de Dios. Pero presentar la voz como una forma del a implica algunas puntuaciones.
La primera es la de separar la voz, en tanto acto emitido, punto de emisión, de la fonematización y del juego de condensación y desplazamiento que sostiene a la metáfora y metonimia. Es algo «propiamente vocal» que se presenta cada vez como algo aislado. Un acto que implica algo de la completud en la relación del sujeto con el significante.
En este sentido, el shofar es ejemplar como instrumento de presentación del lugar de la voz; al traer la voz en su forma separada. Una voz que tiene una función específica: hacer recordar el pacto del pueblo elegido con Dios, como forma de renovación del mismo.
¿Pero quién tiene que recordar? –dirá Lacán–. «¿Por qué pensar que son los fieles, ya que justamente acaban de pasar cierto tiempo de recogimiento alrededor de ese recuerdo?».28 «¿Acaso Aquél cuyo recuerdo se trata de despertar, quiero decir que se trata de hacer que recuerde, no es Dios mismo?»27 La voz de Dios que se nos presenta en forma separada; que recuerda a Dios mismo del pacto, de su mandamiento, de su deseo.
Estamos en el campo del Otro. ¿Cómo intervendrá –se preguntará Lacán– este objeto por su cara por fin revelada bajo su forma separable?
Es desde el campo del Otro que recibe Su mensaje invertido. El primer «¿Quién soy?» no puede ser formulado hasta que un «Tú eres» sin atributos, primigenio, sea emitido para regular desde ahí el lenguaje. Ser una forma de a, es ser resto en esa operación constituyente en el campo del Otro.
Esa voz-resto, esa vocalizada objetalidad precipitada, Lacán sugiere ilustrarla en la cinta de grabación, voz opaca, exterior, cosificación diferenciada.
El monólogo de los bebés durante el estadio del espejo, o el llamado lenguaje «egocéntrico» y sin destinatario aparente de los juegos infantiles, que descubre Piaget, nos permiten visualizar que algo del sujeto aparece elidido en el enunciado. Es más, la grabación tiene una necesariedad casi absoluta, puesto que la presencia de cualquier «otro» que quisiera registrar el resto de esa «otra escena» interrumpiría su emisión. «¿No nos incita esto a considerar que se nos ofrece cierta vía para comprender que para el sujeto que se está constituyendo, es también del lado de una voz desprendida de su soporte donde debemos buscar ese resto?».28
El vacío en los instrumentos apropiados determina que el soplo emita tal o cual sonido. El sonido depende del vacío. En el caso de la voz, este vacío es del Otro. Y es desde una afirmación semejante que se puede concluir: que no hay garante de la autoría en eso de «la propia voz», también aquí la falta de garantías es un efecto estructural del Otro.
Tenemos pues a esta altura modelada la operación que el significante por su introducción opera en el campo del Otro, y la voz como resto. Pero el shofar será entonces productor de «esa» voz, y la voz misma. «El shofar modela el lugar de nuestra angustia, pero, observémoslo, sólo después que el deseo del Otro haya tomado forma de mandamiento».29
Es por esta función que el shofar puede inducir a la culpabilidad o al perdón como forma de resolución de la angustia, introduciendo en un orden diferente lo que de encuentro con el objeto causa de deseo es justamente la explicación de esa culpa.
«Dije qué no sabía qué cosa en el shofar –digamos clamor de la culpabilidad– se articula del Otro, que cubre la angustia. Si nuestra fórmula es correcta, algo como el deseo del Otro debe estar aquí interesado».30
* Publicado originalmente en Gujetural – Revista Psicoanalítica, N° 6, marzo 1985.
Notas:
1. Safran, Alexandre: La Cábala, Ed. Martínez Roca. 1976, Barcelona, p. 25.
2. Adler, Morris: El mundo del Talmud, Ed. Paidós, Buenos Aires, pág. 17.
3. Maimónides, Moisés: Guía de los descarriados, Ed. Sigal. Buenos Aires, 1955, Tomo I. Cap. I, pp. 29-30.
4. Idem., Tomo II, Cap. XLIII, p. 220.
5. Idem., p. 222.
6. Idem., p. 223.
7. Idem.
8. Ver nota 1, p. 40.
9. Idem., p. 49.
10. Nota 3, Tomo 11, p. 183.
11. Idem.
12. Lacán, Jacques: Seminario de la Angustia, (22/5/1963).
13. Cita de Querido, Israel, en Schlesinger, Erna: Tradiciones y costumbres judías, Ed. Sigal. Buenos Aires, 1970, p. 123.
14. Idem., p. 109.
15. Cita de Maimónides. Moisés, en Karo, Josef: Síntesis del Shulján Aruj, Ed. Sigal. Buenos Aires. 1978, pp. 1-9.
16. Freud, Sigmund: Obras completas, Ed. Biblioteca Nueva, Madrid. 1968. Tomo 111, p. 301.
17. Reik, Theodor: La creación de la mujer, Ed. Peuser, Buenos Aires, 1962.
18. Reik, Theodor: Aventuras en la investigación Psicoanalítica, Ed. Paidós. Buenos Aires.
19. Es particularmente interesante en este sentido, el trabajo que sobre las «peot» (largos rizos que caen desde las sienes de los religiosos judíos ortodoxos extremos) le despierta la frase «Dios no puede ser bello», a propósito de la visión de un viejo judío en Broadway, en «Aventuras…״.
20. Lacán, Jacques: Seminario de la Angustia, (22/5/1963).
21. Reik, Theodor, Ritual: Psycho-Analytical Studies, International University Press, Nueva York, 1958.
22. Idem., p. 262.
23. Idem., p. 272.
24. Ver nota 18, p. 222.
25. Ver nota 20.
26. Idem., p. 25.
27. Idem., pág. 26.
28. Idem., 5/6/1963. pág. 49.
29. Idem., pág. 52.
30. Idem., pág. 53.